Sieidi
Sieidi
Sieidi, suom. seita, on tarkoittanut palvottua luonnonkohdetta, useimmiten palvoskiveä. Sieidiksi voidaan ymmärtää myös esim. uhrilähde. Lisäksi erityisesti kala-apajille pystytettiin puisia sieidi-paaluja. Seitapaikoja tunnetaan kaikkialta saamelaisalueelta erittäin suuri määrä.
Sieidi on lähes yleissaamelainen sana, joka tunnetaan myös itäsaamelaisten parissa. Tuntematon se on ainoastaan eteläisimmillä saamelailla ja kolttasaamelaisilla. Muita nimityksiä ovat olleet storjunkare (Ruotsin Lapissa), šihtti (inarinsaamelaiset) sekä bassi ('pyhä') tai myös "jumala", jubmel tai ibmel (Samuel Rheen: kiedke-jubmel, 'kivijumala' ja muorra-jubmel, 'puujumala'). Sieidi-sanan etymologia on epäselvä. Sen on esitetty olevan samaa kantaa kuin saamelaisten perinteistä paikallisyhteisöä tarkoittava sana siida. Tämä etymologia alleviivaa sieidin mahdin paikallisuutta. Sen on esitetty olevan myös skandinaavista perua: seidr tarkoitti muinaisskandinaavisen naispuolisen ekstaatikon tekemää ennustamista. Etymologia ei ole kovin vahva, koska sieidi-sana puuttuu eteläsaamelaisilta, mutta tunnetaan itäsaamelaisilla. Šihtti-sanan taas on arveltu olevan samaa kantaa kuin suomen hiiden (hiisi), joka on alun perin ollut suomalaisten pyhä lehto.
Sieidit lienevät olleet alunperin nimenomaan elinkeinojen harjoitukseen liittyviä kultti- ja uhripaikkoja (uhraaminen). Sieidin kautta vaikutti tarkemmin nimeämätön luonnonmahti, josta elinkeinonharjoitus ja ylipäätään menestys ja onni olivat riippuvaisia. Eräiden mainintojen mukaan sieidin henki saattoi näyttäytyä ihmis- tai eläinhahmoisena - näin kerrotaan tapahtuneen erityisesti sieidin hylkäämisen yhteydessä - mutta tämä ei ollut tavanomaista. Koska elatuksen hankkiminen kuului miehen elämänalueelle, oli sieidi-kultti naisilta suljettu. Järven rannalla tai itse järvessä oleva kivi antoi kalaa, jos sitä säännöllisesti voideltiin kalanrasvalla ja sille annettiin kalojen päät. Merenrannikon kalastajasaamelaisten kala-sieidi saattoi myös olla merkillisen muotoinen rantakallio. Yleensä tunturissa sijaitsevat kivi-sieidit takasivat peuranpyynnin tai poronhoidon menestyksen ja niille uhrattiin kokonaisia eläimiä tai niiden osia, tavallisimmin sarvia. Useimmiten tunturien sieidit ovat olleet maisemadominantteja, kauas näkyviä yksinäisiä kiviä ilman mitään muita silmiinpistäviä erityispiirteitä, mutta varsin usein kivi-sieidista saatetaan hahmottaa myös ihmiskasvot, tai koko kivi saattaa tavoitella eläimen hahmoa. Sieidinä saattoi toimia myös kokonainen kallioseinä, jos siinä näyttäytyivät jumalankasvot - kuten Saanatunturin rinteessä on laita - tai kokonainen saari, kuten Inarinjärven Ukonsaari.
Puisia sieidi-paaluja, ns. keripäitä on yleensä pidetty vähemmän mahtavina kuin sieidi-kiviä. Luultavasti puu-sieidit ovat olleet toissijainen ratkaisu ja niihin on turvauduttu erityisesti kala-apajien luona, milloin paikalla ei ole ollut sopivaa kiveä.
Sieidi-paikkoja oli yhteisöllisesti useamman tasoisia ja samalla mahdiltaan erilaisia. Suurimmat sieidit lienevät olleet koko siidan tai mahdollisesti jopa useamman siidan palvospaikkoja. Suomen Lapissa tällaisia on arveltu olleen ainakin Inarinjärven Ukonsaaren ja Pelkosenniemen Pyhätunturin. Suku- ja perhekohtaisia sieidi-paikkoja palvoivat samaa puolinomadista sukukiertoa käyvät perhekunnat, minkä lisäksi olivat yhden tai vain muutaman henkilön käytössä olleet sieidi-paikat. Kristinuskon tulon jälkeen hierarkisesti alemman tason uhripalvelustavat säilyivät pitempään, ja ensinnä hävisivät suuret yhteisölliset uhrit, joita oli vaikea pitää salassa. Kysymys ei liene ollut pelkästään kontrollista vaan siitä, että mitä laajempi uhripiiri oli kysymyksessä, sitä nopeammin se lähetystyön edetessä menetti yksimielisyytensä ja kykynsä suorittaa rituaalit. Sieidi-kultin kriminalisoinnin jälkeen sitä jäi edustamaan vain yksilötason salassa pidetty palvonta, joka lienee jatkunut pitkäänkin, ainakin aina sotien jälkeisiin vuosiin asti.
Sieidi-kivillä oli joskus myös oraakkelifunktio: niiltä kysyttiin neuvoa käytännön ongelmatilanteissa. Pienen kiven saattoi ottaa seidan luona käteensä, ja sen painosta päätellä vastauksia esitettyihin kysymyksiin. Suuremman sieidi-kiven tai -kallion tapauksessa käsi saattoi jäädä kiveen kiinni ja irrota vasta, kun kysyjä osasi ehdottaa oikeaa vastausvaihtoehtoa kysymykseensä.
Myöhäisperinteessä, so. 1800-1900 -luvuilla sieidiltä tiedetään joskus pyydetyn myös elinkeinojen harjoitukseen liittymättömiä asioita, terveyttä ja muuta menestystä. Luultavasti sieidien toimiala laajentui saamelaisten esikristillisten jumalien kriminalisoimisen jälkeen, ja edelliset perivät jälkimmäisten tehtäviä. Sieidille tiedetään uhratun myös metalliesineitä, tupakkaa ja viinaa. Myös nämä lienevät myöhäistraditioon kuuluvia asioita, joiden uhraamisella juuri pyydettiin elinkeinojen harjoitukseen liittymättömiä asioita. Myöhäisperinteessä myös naiset ovat paikoin saaneet ottaa osaa kulttiin.
Saamelaisten suhde sieidi-jumaluuksiinsa oli suhteellisen tasa-arvoinen ja vastavuoroinen (pyhä). Sekä ihmisellä että seidalla oli velvollisuutensa. Ihminen uhrasi ja kunnioitti palvospaikkaa, ja sen velvollisuus oli antaa elinkeino-onni. Jos jompikumpi rikkoi tämän lausumattoman sopimuksen, seurasi rangaistus. Jos ihminen käyttäytyi ylimielisesti sieidiä kohtaan, rangaistus saattoi olla elinkeino-onnen menetys tai sairastuminen. Huono ja saamaton sieidi saattoi kuitenkin niin ikään saada rangaistuksen. Lapin intensiivisen lähetysvaiheen (lähetyshistoria) ajoilta on paljon kertomuksia siitä, kuinka käännynnäiset hylkäsivät sieidinsä ja sitten, kun rangaistusta ei kuulunut, monet muutkin yhteisön jäsenet kääntyivät. Saamelaisten maailmanselityksessä oli näin sisäänrakennettuna tietty valmius vaihtaa mahtavamman herran palvelukseen ilman välitöntä maailmankuvallista murrosta. Tässä nimenomaisessa tilanteessa tulkittiin niin, että kristinuskon jumala onkin sieidiä vahvempi (Päiviö). Erityisen selvästi tämä ulottuvuus tulee esiin siinä myöhäisperinteeseen kuuluvassa ilmiössä, jossa kristilliset kirkot perivät sieidi-paikkojen tehtävät ja niiden saamat uhrit.
Kivinen sieidi menetti mahtinsa, jos sen poltti yhdeksän eri puulajin tulessa. Tässä tilanteessa sieidi-hengen kerrotaan usein poistuneen paikalta linnun hahmossa, ja jo uhatuksi tultuaan se saattoi myös näyttäytyä ihmishahmossa ja luvata parempaa apua vastineeksi tuhon välttämisestä. Oli myös tapana yksinkertaisesti lyödä kiven syrjästä pala pois ja tällä tapaa merkitä se kelvottomaksi. Tenolaisten tiedetään joskus piesseen kalajumaliaan vitsoilla, jotta nämä paremmin toimittaisivat tehtävänsä. Sieidin hylkäämisen jälkeen valittiin uusi esim. unessa saadun merkin perusteella, ja kivi vihittiin käyttöön joiuin ja voitelemalla sitä esim. poronrasvalla. Monilla sieidi-paikoille hahmottuu näin selkeä elinkaari: vihkiminen, käyttö ja hylkääminen.
Uskontotieteelliset tulkinnat: Mitään sieidi-kultille esitetyistä uskontotieteellisistä tulkinnoista ei voida pitää sinänsä lopullisena, vaan ne tuovat kaikki esiin jonkin merkittävän näkökulman asiaan. Sieidi-kulttia on tulkittu mm. kytkemällä se vainajainpalvontaan ja sekä animatistisessa että animistisessa viitekehyksessä. Eteläsaamelainen prof. Louise Bäckman on korostanut sieidin yksinkertaisesti osoittaneen maastokohdan, jossa ihminen saattoi erityisellä tavalla olla kontaktissa pyhän piirin kanssa, riippumatta siitä juontuiko tämän tuonpuoleinen erityismerkitys suvun esivanhemmista, sáivasta, luonnonjumaluuksista tai pyyntieläinten haltijoista.
Uno Holmberg yhdisti sieidi-kultin vainajainpalvelukseen. Perusteluna hän näki sieidi-palvonnan perhe- tai sukukohtaisuuden. Hän yhdisti sieidin myös sáivaan, mutta sáiva-henget hän taas yksiselitteisesti tulkitsi suvun tai perheen esivanhempien hengiksi. Edelleen Holmberg on teoriansa tueksi viitannut mainintoihin, joiden mukaan sieidin henki saattoi näyttäytyä ihmisen hahmossa.
Edgar Reuterskiöld katsoi sieidi-palvonnan kuuluvan vasta nomadiseen kulttuurivaiheeseen. Hänen mukaansa saamelaiset elollistivat luonnon. Uskontoevolutionistisessa ajattelussa animatismin ajateltiin edeltäneen animismia eli luonnon sielullistamista. Reuterskiöldin määritelmän mukaan sieidi on alun perin ollut paikan elollisen voiman keskittymä. Luonnon animatistinen voima oli sieidissa keskitetysti kohdattavissa; animatistien piirissä ajateltiin, että nimenmaan huipuissa kansa koki elollisen voiman tiivistyneenä. Näin sieidi-kivet olisivat olleet vuosi-sáivan paikallisia edustajia. Evolutionismin hengessä hän esitti edelleen, että saamelaiset vasta myöhemmin, siirtyessään animistiseen vaiheeseen, alkoivat omistaa sieidi-paikoille persoonallisen jumalallisen luonteen. Tässä yhteydessä Reuterskiöld tuo esiin ne maininnat, jotka puhuvat eläinhahmoisen sieidihengen puolesta. Tämän hän yhdistää noidan (samanismi) keskeiseen apuhenkeen, tuonpuoleiseen lintuun (sáiva leddie), jonka nimenomaan - niillä läntisillä saamelaisalueilla, joiden olojen pohjalta Reuterskiöld kirjoittaa - ajateltiin asuvan vuorisáivassa.
Rafael Karsten piti sieidi-kulttia yksiselitteisesti animismin ja fetisismin osoituksena. Sieidissä vaikuttava voima nähtiin persoonallisena henkenä, jumalallisella voimalla varustettuna sieluna. Tyypillisen saamelaisen pyhän tapaan tämäkään jumalallinen voima ei kuitenkaan ollut mitään kokonaan toisenlaista, vaan se toimi viime kädessä samanlaisilla pelisäännöillä kuin tämänpuoleisetkin olennot, joskin pyhyyden asteesta riippuen vaihtelevassa määrin. Tämä mahdollisti vielä suhteellisen lähelle tämänpuoleisuutta sijoittuvan sieidin manipuloimisen, sen lepyttelyn, uhkaamisen, rankaisemisen ja hylkäämisen, mikä juuri on fetisismin perusidea.
Sieidi (engl. ver.)
Sieidi (Finnish: seita) means a natural object that is worshipped, usually a stone. A sieidi can also be among other things a sacrificial spring, and sieidi poles were erected particularly in fishing grounds.
Corresponding forms of the word sieidi are found in most Saami languages including eastern Saami ones. Only among the most southern and Skolt Saamis is the word missing. Other words for the same concept include storjunkare (in Swedish Lapland), (ihti in Inari Saami), and bassi ( holy ), as well as words for god : jubmel or ibmel (Samuel Rheen: kiedke-jubmel rock god and muorra-jubmel wood god ). It has been suggested that it is derived from the same root as siida, which means a traditional local Saami community. This etymology emphasizes the local might of the sieidi. Another suggestion is that it is of Scandinavian origin: seidr meant the act of ecstatic prophesying by an ancient Scandinavian woman. The etymology is not a particularly strong one because the word sieidi is not found in South Saami, while it does exist in eastern Saami languages. The word ihti, on the other hand, is thought to come from the same root as the Finnish word hiisi, which originally meant a sacred grove.
A sieidi was probably originally a cult or sacrificial site connected with the practice of some livelihood. It was thought that through the sieidi it was possible to influence some unnamed natural force, on which a means of livelihood, in particular hunting, was dependent. According to some statements, the spirit of the sieidi could appear in human or animal form it is related that this happened particularly when the sieidi was abandoned but this was not common. A rock on a lake shore or in a lake guaranteed a good catch of fish if it was regularly daubed with fish oil and it was given fish heads as offerings. The fish sieidi of the fishing Saami of the coast might also take the form of a cliff of singular shape. The rock sieidis in the fells generally guaranteed success in hunting wild reindeer or in reindeer herding, and whole animals or parts of them (most commonly antlers) were sacrificed to them. The sieidis of the fells were dominant features of the landscape, single individual rocks that were visible from afar but had no other distinguishing features, though quite frequently it was possible to discern the traits of a human visage in a sieidi, or the shape of the rock might resemble that of an animal. Sometimes a whole rock face could serve as a sieidi if it was possible to discern a divine visage in it as on the Slopes of Saana Fell or a whole island, as in the case of Ukonsaari island in Lake Inarinjärvi. Wood sieidis were sometimes considered less powerful than rock ones. Probably wood sieidis were second-resort solutions, and they were used particularly in fishing grounds where there was no suitable rock available.
The sieidi sites varied in rank and at the same time also in power according to the size of the community they served. The largest sieidis were places of worship of a whole siida, or even of a number of siidas. At least Ukonsaari Island in Lake Inarinjärvi and Pelkosenniemi on Pyhätunturi Fell are thought to have been such sites. Clan and family-level sieidi sites were worshipped by families that were engaged in the same semi-nomadic clan cycle, and below them were the sieidi sites of one or more individuals. After the advent of Christianity, the sacrificial modes that were lower in the hierarchy survived longer, and the first to disappear were the sacrifices of large communities, which were difficult to keep secret. It was probably not merely a matter of external control but rather of the fact that the larger the sacrificing community, the faster it lost its unanimity and ability to celebrate rituals as Christian missionary activities intensified. Even after the sieidi cult was criminalized, it lived on in the form of worship at the individual level, probably for a long time certainly until after the Second World War.
Sieidi stones sometimes also had an oracular function; people sought advice about problems from them. A person might pick up a tiny stone and from its weight decide the right answers to questions that were posed to them. The hand might also remain closed over the stone and only release it when the enquirer himself was able to suggest the correct alternative in answer to his question.
In the later tradition, in the nineteenth and twentieth centuries, it is known that sieidis were consulted on matters unrelated to livelihood such as health and other aspects of success. Probably the scope of the sieidis expanded, and they took over the functions of the Saami pre-Christian gods after the latter were criminalized. It is also known that metal objects, tobacco and liquor were offered up to the sieidis. These, too, probably belonged to the later tradition, and by these offerings services unrelated to livelihood were solicited. In this later tradition, women too were admitted to the cult in some places.
The relationship of the Saami to their sieidi divinities was relatively egalitarian and reciprocal (sacred). Both men and sieidis had their responsibilities. Man made offerings and respected the place of worship, and it was the sieidi s duty to provide success for man in his livelihood. If either party broke this unspoken agreement, a punishment ensued. If a man behaved badly against a sieidi, the punishment might be a loss of success in his occupational activities. Likewise a poor, ineffectual sieidi might also be punished. There are numerous accounts of how, during the intensive period of religious conversion (history of missionary work) in Lapland, the converts abandoned their sieidis, and then, when no punishment ensued, many other members of the community also converted. In his Weltanschauung, the Saami thus had a kind of built-in readiness to change his allegiance to a more powerful lord without any direct change in his world view, for in this particular situation he indeed believed the Christian God to be more powerful that the sieidi (Päiviö). This dimension becomes particularly clear in a phenomenon of the later tradition in which the Christian churches not only assumed the functions of the sieidis but also received their offerings. A stone sieidi lost its power if it was burned in a fire of nine different species of tree. In this rite, it was often related that the spirit of the sieidi fled in the form of a bird, and when threatened it might assume a human form and promise to provide better assistance as a reward for being spared from annihilation. There was also a custom of simply chipping off a piece from the side of the rock in order thereby to mark it as having no significance. The People of the Teno region are kn own sometimes to have birched their fishing deities to make them perform their duties better. When a sieidi was abandoned, a new one was chosen, for example on the basis of a sign given in a dream, and the rock was inaugurated with chants and by anointing it with reindeer fat, for example. Thus a clear life cycle can be distinguished for manysieidi sites: inauguration, use, abandonment.
Interpretations based on comparative religion. None of the scientific interpretations of the sieidi cult that have been proposed can be considered definitive in itself, although they all make some significant contribution to the study of the phenomenon. For example, the sieidi cult has been linked to ancestor worship within a framework of both animatism and animism. Prof. Louise Bäckman, a South Saami, has claimed that the sieidi simply defined a place where a person might in a special way be in contact with a sacred sphere irrespectively of whether this supernatural significance emanated from the clan's ancestors, a sáiva, nature deities or the spirits of hunted animals. Uno Holmberg linked the sieidi cult to ancestor worship. He justified this by the family or clan association of sieidi worship, He also linked the sieidi to the sáiva, but he interpreted the sáiva spirits as simply being the spirits of family or clan ancestors. He also used claims that the spirit of the sieidi might appear in human form to support his theory. Edgar Reuterskiöld considered that sieidi worship belonged to the nomadic cultural period. According to him, the Saami personified nature. In the evolution of religion, animatism was thought to precede animism (the attribution of a soul to natural phenomena). According to Reuterskiöld's definition, the sieidi was originally the concentration of the living force of the location. The animatistic force of nature could be concentrated in the sieidi. The proponents of animatism thought that it was in the peaks of objects that people experienced a concentrated organic force. Thus the sieidi rocks were the local representations of the sáiva of the year. In the spirit of evolutionism, Reuterskiöld further proposed that it was only at a later, animistic, stage that the Saami began to attribute a personal divine nature to sieidi sites. In this context he cites those statements that speak of a sieidi in animal form. He links this to the main assistant of the witch (shamanism), the supernatural bird (sáiva leddie), which in the western Saami region that Reuterskiöld was writing about was thought to reside in the mountain sáiva. Rafael Karsten considered the sieidi cult to be simply an indication of animism and fetishism: the force in the sieidi was seen as a personal spirit, a soul endowed with divine power. In accordance with the typical Saami concept of the sacred, however, there was nothing totally other about this divine power; rather it ultimately obeyed the same rules of the game as natural beings, albeit to a varying degree depending on how sacred it was. This made it possible to manipulate, placate, threaten, punish and abandon even a sieidi that was relatively close to the supernatural. And this indeed is the basic idea of fetishism.
Bibliography:
