Sáiva (engl. ver.)
Sáiva
Salaperäinen sáivan käsite on ollut yksi saamelaisen uskontohistorian vaikeimpia pähkinöitä. Sáiva-sana on yleissaamelainen, mutta sen etymologia on epäselvä. Sáiva on liittynyt yhtäältä tiettyihin tuntureihin, varsinkin lännessä. Sáiva-järvet taas ovat hyvin keskeisiä nimenmaan ruotsin- ja suomensaamelaisessa perinteessä. Näitä järviä pidettiin kaksipohjaisina (ns. räppänäjärvet). Uskontohistorioitsijat ovat arvelleet, että yhteys tiettyihin järviin olisi alkuperäinen; pyhiin vuoriin ja varsinkin ylipäätään johonkin tuonpuoleiseen tai pyhään viittaava nykymerkitys olisi silloin sekundaarinen ja väljähtynyt. 1700-luvun lähteissä sáiva selitetään yksinkertaisesti 'pyhäksi'. Kuolansaamelaisissa kielissä sillä on 'eteläiseen ilmansuuntaan' viittaava merkitys.
Toisen ongelman muodostaa sáivan mahdollinen liittyminen esikristillisiin vainajalakäsityksiin. Tässä yhteydessä on viitattu muinaisskandinaavien tuntemaan ajatukseen siitä, että suvun vainajat siirtyivät tiettyihin pyhiin vuoriin ja siellä elivät tätä maallista elämää onnellisempaa elämää. Tällaisia vanhoja norjalaisten pyhiä vuoria tunnetaan erityisesti siltä alueelta, jolta myös vuori-sáivaa koskevat vanhat norjalaiset lähteet on koottu.
Varsin vahvasti kannatetun teorian mukaan sáiva palautuisi kantagermaaniseen sanaan, josta skandinaavisten kielten sjö-sanat tulevat; se olisi siis varhainen laina. Tämä vahvistaa teoriaa järvi-sáivan alkuperäisyydestä. Ongelmaksi jää kuitenkin arkaaisina pidettävien ja germaanikontakteja vailla olleiden itäsaamelaisten kielten 'etelään' viittaava merkitys.
Sáiva-järvissä ja -tuntureissa on asunut sekä ihmis- että eläinhahmoisia olentoja. Ihmishahmoisista sáiva-olennoista käytettiin nimitystä saiva olmah ja saiva neidah (sáiva-miehet ja -naiset). Sáiva-henget valitsivat, valmensivat ja valtuuttivat saamelaisen noidan (noaidi; shamanismi). Tällöin puhutaan noidan ns. suojelushengistä. Myös tavallisilla saamelaisilla oli sáiva-henkiä suojelushenkinään, mutta suoraan kommunikaation näiden kanssa kykenivät vain noidat. Erich Jessen kirjoitti näin 1700-luvulla Norjan Lapin tietojen pohjalta:
"Koska lappalaiset pitivät saiwon asukkaita todellisina, he kävivät liittoon heidän kanssaan ja hakivat näin apua saiwosta. Saiwon asukkaista tuli heidän suojelijoitaan, joiden odotettiin auttavan heitä erilaisissa hankkeissa, kuten kalastuksessa tai metsästyksessä ym. Heidän oletettiin pelastavan ihmiset, auttavan heitä saamaan tietää kaiken ja kostavan lappalaisten kokemat vääryydet. Sitä vastaan lappalaiset lupasivat palvella saiwo-väkeä niin henkensä kuin omaisuutensa puolesta. Saiwo kulki perintönä, ja se voitiin ostaa ja myydä, minkä vuoksi vanhemmat vielä eläessään jakoivat saiwon lastensa kesken. Jos joku sai monta saiwo-olentoa myötäjäisiksi, pidettiin sitä avioliittoa onnellisena. Jos vanhemmat ehtivät kuolla, ennen kuin olivat jakaneet saiwo-olennot lastensa kesken, näiden täytyi uhrein omistaa saiwon tuki itselleen."
Sáivassa oli myös eläimiä. Myös nämä eläinhahmoiset henget olivat noidan palveluksessa ns. apuhenkinä.
Sáiva-järvien kaloja pidettiin erityisen lihavina ja hyvinvoivina, mutta vaikeasti kalastettavina, koska ne monesti lymysivät kaksipohjaisen järven alemmassa osastossa. Kalastamisen tuli tapahtua täydellisen hiljaisuuden vallitessa.
Sáivalla on ilmeiset kytkentänsä vainajala-ajatteluun. Uskottiin, että uhrattu eläin syntyi ja kasvoi uudestaan sáiva-eläimeksi, samoin rituaalisesti oikein tapettu ja kunnioitettu karhu. Samoin kuolleen noidan uskottiin liittyvän saiva olmah -henkien joukkoon. Edelleen uhrit saíva-hengille suoritettiin "alaspäin", eli uhripuuna toimiva juurakko pantiin ylösalaisin.
Mikäli sáivalla on ollut yhteys vainajala-ajatteluun, oli tämä klassisten lähteitten kokoamisen vaiheessa 1600-1700 -luvuilla jo joka tapauksessa hämärtynyt. Hypoteesina voidaan esittää ajatus vedenalaisen vainajala-saivon mahdollisesta alkuperäisyydestä. Sen vedenalaisuus voisi olla muistoa kantauralilaisesta kulttuurivaiheesta, ja saamelaiskulttuureille ominainen vahvasti korostunut vertikaalisuus -jako ylisen, keskiseen ja aliseen maailmaan siten, että vainajala sijaitse syvällä maan alla (kosmologia; kuolema ja vainajat)- voisi puolestaan tulla inkorporoidusta vieraasta pohjoisesta kulttuurista. Edgar Reuterskiöld on esittänyt (1912), että Sáiva olisi ollut saamelaisten alkuperäinen vainajala, josta jo varhain ulkoisten saamelaisidentiteettiä horjuttaneitten paineitten, mm. germaanikontaktien ja kristillistymisen, johdosta olisi tullut kansallista identiteettiä tukeva (luonteeltaan tosin hämärtynyt) taivastuonela. Sieltä käsin suojelushengiksi muuttuneet kunnioitetut esivanhemmat sekä suojelivat saamelaisia että velvoittivat heitä säilyttämään identiteettinsä.
Toisaalta kysymys saattaisi olla ollut eräänlaisesta arvohenkilöille ja uhrieläimille varatusta taivasvainajalasta. Tämä selitys voisi semanttisesti käydä yksiin itäsaamelaisen 'etelään' viittaavan merkityksen kanssa, mutta silloin on oletettava, ettei sáiva ole vanha germaaninen lainasana: kansanuskon semanttisten sääntöjen mukaan saamelaisten onnellinen taivasvainajala olisi toki sijainnut etelässä. Lännessä tämä ajatus germaanikontaktien johdosta olisi muuttunut onnelliseksi vuori- tai järvivainajalaksi, ja sitä kautta hämärtynyt tuonpuoleiseksi, onnellisemmaksi rinnakkaismaailmaksi.
Kokonaan toisen kannan ottaa Louise Bäckman (1975). Hänen mukaansa Sáiva-uskon lähtökohtana on shamanistinen maailmankuva; sáiva on lähtökohtaisesti ollut manalle menneitten noitien vainajala, josta käsin nämä edelleen ovat voineet huolehtia kansansa hyvinvoinnista. Edesmenneitten noitien sielujen ohella Sáiva-paikoissa vaikuttivat luonnon ja luonnonpaikkojen suojelushenget, eläinten suojelushenget sekä noidan apu- ja suojelushenget. Sittemmin, noitauskon hiipuessa, suojelushenget laventuivat toimialaltaan kaikkien saamelaisten palvelukseen ja agraarikulttuuria edustavien muinaisskandinaavien antamat vaikutteet johtivat siihen, että sáiva sai vainajalaan liittyviä konnotaatioita, mihin epäilemättä myös katolisilla vaikutteilla on ollut osuutensa. Bäckmanin teoria on sopusoinnussa sen kanssa, mitä yleisesti oletetaan pyynti- ja agraarikulttuurien suhteesta vainajiinsa.
Nilla Outakoski (1991) liittyy väitöskirjassaan Bäckmanin ajatuksiin ja katsoo sáivan välivaiheeksi uskonnon kuolemassa. Tämä välivaihe on hänelle juuri vainajauskon suuntaan siirtynyt korostus. Sittemmin Sáiva-henget, Outakosken käsityksen mukaan, muuttuivat maahisiksi, jotka ovat edustaneet saamelaisten etnisen uskonnon viimeistä puolustusasemaa. Myöhäisperinteessä joka tapauksessa on tapahtunut sáiva-olentoihin ja maahisiin liittyvien käsitysten sekaantumista. Lars Levi Laestadius pohtii Lappalaisen mytologian katkelmissaan laajasti sáivan käsitettä.
Sisällysluettelo: Muinaisusko, mytologia ja folklore
Sáiva (engl. ver.)
This mysterious concept presents one of the most difficult problems in the history of Saami religion. The word sáiva is common to all the Saami languages, but its etymology is uncertain. On the one hand, sáiva was connected with certain fells or mountains, especially in the west. On the other hand, sáiva lakes, which were believed to have two bottoms, were very important, particularly in the Swedish and Finnish traditions. Religious historians have assumed that the connection with certain lakes was the original one; the present meaning which is associated with sacred mountains or in particular anything supernatural or sacred would then be a secondary, looser one.
Another problem is the possible connection between sáiva and a pre-Christian concept of a world of the dead. In this context, scholars have pointed to the ancient Scandinavian idea that the dead members of a clan went to certain holy mountains and lived a life there that was happier than our life on earth. These sacred mountains of the ancient Norwegians are found particularly in the area where the sources for mountain sáivas were collected.
According to one theory, sáiva is derived from a Proto-Germanic word, from which the Scandinavian word sjö/sjø [lake, sea] is descended. This would make it an early loan word, and it would in agreement with the assumption that the lake sáiva was the original meaning. However, the problem is that in the eastern Saami languages, which must be considered to be very ancient and to have had no contacts with Germanic languages, the corresponding word means south.
The sáiva lakes and mountains were inhabited by both human and animal beings. The names for the human inhabitants of the sáiva in the old sources were saiva olmah and saiva neidah [sáiva men and sáiva women]. The sáiva spirits selected, taught and empowered the Saami shaman (noaidi). These were the tutelary spirits of the shaman. Ordinary Saami persons also had their own tutelary spirits, but only the shamans were capable of communicating directly with the spirits. Erich Jessen wrote as follows about the saiwo (= sáiva) in the eighteenth century on the basis of sources from Norwegian Lapland.
Because the Lapps considered the inhabitants of the saiwo to be real, they leagued themselves with them and sought assistance through them from the saiwo. The inhabitants of the saiwo became their protectors, and they were expected to help them in various undertakings like fishing and hunting. They were expected to save people, help them to attain all knowledge and to avenge wrongs suffered by the Lapps. In return, the Lapps undertook to serve the people of the saiwo with their lives and their property. The saiwo was inherited, and it could be bought and sold; therefore parents would divide their saiwos among their children while they were still alive. If a person received many saiwo beings as a dowry, it was believed that the marriage would be a happy one. If the parents died before they had divided the saiwo beings among their children, the latter had to acquire the support of the saiwo for themselves by means of sacrifices.
There were also animals in the sáiva. The animal spirits served the shamans as assistants. Usually an ordinary person might only come into contact with them when fishing on a sáiva lake, and for this is was necessary that there was complete silence. The fish of sáiva lakes were considered to be especially meaty and healthy, but difficult to catch because they often hid in the lower section of a double-bottomed lake.
The sáiva was clearly connected with the idea of a world of the dead. It was believed that a sacrificed animal was reborn and grew again as a sáiva animal, as was also the case with a bear that was killed and honoured according to correct ritual procedure. A shaman who died was likewise believed to join the saiva olmah spirits. Sacrifices to the sáiva spirits were made upside down ; for example a sacrificial tree was placed with its stump and roots upwards (Sacrifice).
If there was a connection between the sáiva world of the dead; the fact that it lay under the water may be a relic of a Proto-Uralic cultural phase, and the strong verticality that was characteristic of Saami cultures a division into upper, middle and lower worlds with the world of the dead located deep under the earth (Cosmography) - Jábmiidáibmu) could have been incorporated from a foreign northern culture. In 1912 Edgar Reuterskiöld suggested that the sáiva
On the other hand, it may be the case that a celestial world of the dead reserved for people of influence and sacrificial victims came into being spontaneously within Saami culture. This interpretation would accord semantically with the East Saami meaning of south , but then one would have to assume that sáiva is not an old Germanic loan word. According to the semantic rules of popular belief, the heaven of the dead was predictably located in the south, in which case this concept would have been changed into a happy world of the dead in a mountain or a lake under the influence of Germanic contacts and then blurred into a happier parallel world beyond the grave. Nilla Outakoski accepted Reuterskiöld s idea of a celestial other world of revered ancestors and went on to propose that the belief in earth spirits represented a further development that took place as a cosmology that accorded with Christian belief gained ground in the core of Saami culture. At any rate, in the late tradition, there was a confusion between the concepts of the sáiva -dwellers and the earth spirits. Lars Levi Laestadius dealt extensively with the sáiva concept in his work Lappalaisen mytologian katkelmat (Fragments of Lapp Mythology).
