Lappologia (tutkimushistoriaa) x
Lappologia (tutkimushistoriaa) x
Lappologian voidaan katsoa alkaneen Johannes Schefferuksen teoksesta Lapponia (1673). Tästä eteenpäin aina romantiikan läpimurtoon (1810) tutkimuksella yleensä ei ollut tieteellistä itseisarvoa, vaan sen tavoitteet olivat poliittisia (Schefferus, Lapponia) ja erityisesti uskonnollisia (von Westen, Pehr Högström ym.). Katsottiin, että saamelaiskulttuurin tuntemus oli tärkeää saamelaisten tehokkaamman käännyttämisen kannalta. Lisäksi saamelaisilla koettiin olevan kuriositeettiarvo, minkä johdosta mm. rumpuja päätyi kaukaisiinkin eurooppalaisin museoihin. Yksi varhaisimman lappologian mieliteemoista oli saamelaisten alkuperän selvittäminen (alkuperäteoriat).
Romantiikan aikana (1810-40) folkloremateriaali usein miellettiin "luonnollisen uskonnon" dokumenttina (Schelling), "kansanluonteen" kuvastajana (Herder, Lars Levi Laestadius) tai sitten hämärtyneenä historiallisena lähteenä (osin Lars Levi Laestadius).
Modernin lappologian voidaan katsoa alkaneen joskus 1800-luvun puolenvälin tienoilla. Se muodostui silloin osaksi vertailevaa antropologiaa ja etnografiaa. Samalla sen tulkintoja alkoivat ohjata kulloisetkin tieteelliset ja yhteiskunnalliset paradigmat. Varsinkin Darwinin Lajien synnyn (1859) jälkeen siirryttiin antropologiassa ja etnografiassa sekä niihin tukeutuvassa yhteiskuntapolitiikassa pian herderiläisestä kansallisuuskäsityksestä evolutionistis-sosiaalidarvinistiseen otteeseen, mistä pian versoivat tieteelliset erityisparadigmat evolutionismi, devolutionismi ja diffusionismi. Sosiaalidarvinismin idea oli yksinkertaisesti se, että ns. luonnonkansat siis yleensä samalla kansat, jotka oli kolonialisoitu, sekä muut "sopeutumattomat" ryhmät, kuten mustalaiset, edustivat eurooppalaisiin nähden heikompaa, häviämässä olevaa kulttuuria. "Valkoisen miehen taakkana" (Kipling) oli "pelastaa" nämä kansat saattamallane vahvempien valtakulttuurien yhteyteen. Evolutionismi on sosiaalidarvinismia sovellettuna tieteeseen; kansojen kulttuurien nähtiin kehittyvän yhteismitallisesti mutta eri tahtiin, mikä mahdollisti niitten laadullisen vertaamisen ja "kehitysasteitten" arvioimisen. Evolutionistiseen otteeseen liittyi edelleen saamelaisten esikristillisen uskonnon tulkitseminen uskonnon kehitysteorian hengessä esim. animismin tai vainajainpalvonnan ilmentymänä sekä todistus ao. teorioitten puolesta. Kiinnostus saamelaiseen kulttuuriin perustui usein puolestaan devolutionismiin, joka edusti evolutionismin kääntöpuolta kulttuuritieteellisessä teorianmuodostuksessa. Koska kansankulttuurin tuotteitten katsottiin kuuluvan varhaisempiin, primitiivisiin kulttuurivaiheisiin (jotka kulttuurikansat jo olivat ohittaneet mutta joita luonnonkansat vielä parhaillaan elivät), niiden oletettiin pian häviävän ja jo nyt olevan huomattavan rappeutuneita (devoluutio). Saamelaiset olivat naapurikontaktiensa johdosta mukana kulttuurisessa evoluutiossa, mutta saamelaiskulttuurin itsensä kannalta kysymys oli devoluutiosta. Koska saamelaiset nähtiin vähemmän kehittyneenä kansana, oli luonnollista olettaa monet kulttuuripiirteet aikoinaan korkeammalla kehittyneiltä naapurikansoilta lainatuiksi (diffusionismi). Näin saamelaiskulttuurin katsottiin saattavan kertoa jotakin valtakulttuurin varhaisemmista vaiheista. Taustaoletuksena oli, että "primitiiviset kulttuurit" olivat luonteeltaan konservatiivisia, "kulttuurisia pakastimia". Evolutionistis-diffusionistiseen ajatteluun oli lisäksi sisäänrakennettuna asenne, jonka mukaan folkloretuotteet olivat isoloituja, omaa elämäänsä eläviä objekteja vailla yhteyttä niitä kantavaan kulttuuriin. Ne katsottiin epäfunktionaalisiksi "jäänteiksi", "reliikeiksi" tms. Taustatukea ja tieteellistä legitimaatiota saamelaisen kulttuurin vähättelylle antoi 1800-luvun lopulla ja 1900-luvun alkupuolella hallitseva maantieteellis-historiallinen koulukunta eli "suomalainen koulukunta" (Julius ja Kaarle Krohn), jossa juuri seurattiin folklore-elementtien maantieteellistä siirtymistä ja tässä prosessissa tapahtuvaa muuntumista. Tämän tieteellisenä pidetyn pääuoman rinnalla kulki 1900-luvun saamelaisia tarkastelevassa kirjallisuudessa romanttinen sivujuonne, jossa ote oli devolutionistinen, mutta arvotus positiivinen. Saamelaiset nähtiin periferian viimeisiä turmeltumattomina ihmisinä.
Modernin lappologian perustajahahmoksi voidaan katsoa norjalainen Jens Friis (1821-96), joka vuonna 1859 julkaisi ensimmäisen saamelaisen folklorekokoelman ja 1871 teoksen saamelaisesta kansanuskosta. Jo Friisillä oli tyypillinen evolutionistinen asenne saamelaiskulttuuriin, jota hän piti vähemmän kehittyneenä kuin skandinaavista kulttuuria ja jonka hän kulttuurievoluution lainalaisuuksien puitteissa uskoi häviävän suhteellisen pian. Teologina ja pappina hän kuitenkin kantoi huolta saamelaisten uskonnollisesta kasvatuksesta ja siksi hän ei käytännössä vaatinut saamelaisten aktiivista norjalaistamista, vaan päinvastoin vastusti sitä. Toinen seikka, joka pehmensi hänen kantaansa saamelaisiin, oli se että hän yhtä kaikki romantiikan ajan ihanteiden läpi näki saamelaiset eräänlaisina "jaloinavilleinä". Varsin rajuja evolutionistis-diffusionistisia kannanottoja sisältyy Norjan suurimman lappologin Just Knut Qvigstadin (1853-1957) tuotantoon. Varsinkin modernissa norjalaisessa lappologiassa lähes koko saamelainen kulttuuri pyrittiin palauttamaan skandinaavisiin esikuviin. Vaikka samat yhteiskunnalliset ja tieteelliset paradigmat olivat vallalla kaikissa Pohjoismaissa, Norjassa lappologia sai selvästi saamelaisvastaisemman luonteen, koska siellä tiede ja norjalaistamispolitiikka liittoutuivat toistensa kanssa. Myös monet ruotsalaiset, tanskalaiset ja suomalaiset tutkijat, kuten Axel Olrik (1862-1917) ja Uno Harva (1882-1949) (Holmberg, Uno), kannattivat diffusionistista paradigmaa. Kuitenkin ruotsalaisten ja suomalaisten tutkijoiden helmasyntinä voidaan jälkikatsannossa pitää pikemminkin saamelaisen muinaisuskon teorialähtöistä selittämistä. Esim. ruotsalainen Edgar Reuterskiöld (1872-1932) argumentoi luonnon elollistamisen teorian, animatismin puolesta ja suomenruotsalaisen Rafael Karstenin (1879-1956) Samefolkets religion -kirja taas oli osa Karstenin kokonaisvaltaista pyrkimystä etsiä vanhakantaisten uskontojen alkuperää luonnon sielullistamisesta eli animismista. Myöhäisrousseaulaista romantisoivaa otetta edusti puolestaan pohjoismaiden 1900-luvun suurin kansankulttuurin tallettaja Samuli Paulaharju (1875-1944), jonka kirjoituksista huokuu kunnioitus ja arvostus saamenkansaa kohtaan. Paulaharjun materiaalin kohdalla muistiinpanojen suodattuminen ideaalityypittelyn läpi kuitenkin muodostaa lähdekriittisen ongelman. Myönteisenä poikkeuksena lappologian "kultakauden"(1800-luvun lopulta 1960-luvulle) teoria- ja ideologialähtöisestä yleisotteesta voidaan nähdä ruotsalainen etnografi Ernst Manker (1893-1972), joskin hänenkin tulkintojaan rasittaa ulkopuolisen rajoittunut näkökulma.
Vaikka evolutionistis-diffusionistinen ote oli hallitseva paradigma lappologiassa liki vuosisadan, on 1900-luvun loppupuolella saamelaisiin kohdistuneessa tutkimuksessa siinä määrin luovuttu teorialähtöisistä asenteista ja siirrytty kohti kulttuurinsisäistä näkökulmaa, että koko termi lappologia siis on haluttu hylätä ja ottaa sen tilalle käyttöön uusi nimitys saamentutkimus. Kulttuurinsisäinen näkökulma merkitsee tässä yhteydessä myös saamelaisten itsensä merkittävä panosta oman kansansa tutkimuksessa. Saamentutkimuksen kannalta voidaan lappologian ajalta nostaa esiin Lars Levi Laestadius (1800-1861) kulttuurinsisäisen näkökulman varhaisena edustajana ja koko myöhemmän saamentutkimuksen ennakoijana (Laestadiuksen Lappala isten mytologian katkelmia).
