Lappalaisten mytologian katkelmia x
Lappalaisten mytologian katkelmia x
Katkelmien osan 1 (jumaluusoppi) Laestadius sai valmiiksi 8.3.1840, osat 2-4 sekä 5. lisäyksen lähetettäviksi Pariisiin 1.1.1845. Teos koostuu seuraavista osista:
- jumaluusoppi
- uhrioppi
- ennustusoppi (noitalaitos, so. samanismi)
- valikoima lappalaisia tarinoita
- Laestadiuksen poiminnat J. Fellmanin lähinnä keminlappalaista kansanuskoa käsittelevästä käsikirjoituksesta ja kommentit niihin.
Fellmanin liitettyä Laestadiuksen huomautukset "Muistiinmerkintöihinsä" ne julkaistiin 1906, ennen Laestadiuksen omaa käsikirjoitusta. Katkelmien jumaluusoppi asettui alkumonoteismista ja saamelaisten suhteesta siihen vastakkaiselle kannalle K. A. Gottlundin ja E. Lönnrotin kanssa, jotka arvelivat Ukkoa suomalaisten monoteistisen alku-uskonnon ylijumalaksi: "Koskapa ei lappalaisilla ole ollut enempää kouluja kuin kirjoitustaitoakaan, ei heistä koskaan voinut tulla niin suuria filosofeja, että he pelkästään ajattelun tietä olisivat saattaneet tulla tunnustamaan vain yhden jumalan". Sarkastinen piste keskustelulle "suomalaisen koulukunnan" edustajien kanssa on Laestadiuksen kommentti: "[ ] mutta uskontoon liittyvä tunne tai usko yliluonnolliseen oli lappalaisilla yhtä elävä kuin toisillakin kansoilla. Ei myöskään voida sanoa, että heidän jumaluusoppinsa olisi ollut jotenkin luonnottomampi kuin toisten pakanoitten."
Vaikka Laestadius kritisoikin pyrkimyksiä esittää lappalainen mytologia "täsmällisempänä ja systemaattisena kuin todennäköisesti konsaan on saattanut olla itsensä noidan päässä" ja olettaa, "etteivät noidat luultavasti luokitelleet jumaliaan", hän laati rekonstruktionsa, jota nimittää 'mytologiaksi'. Lapin jumalten Olympos muodostui 5-portaiseksi; Laestadius havainnollistaa sitä K. Leemin rummulla. "Taivaanylisten jumalten" Radienin, Veralden Olmain ja Ruonaneidin Laestadius arvelee olevan "paavillista", saamelaisten kristinuskon keskiajan lähetyksen vaikutuksen aikaan omaksuttua vierasta ainesta. Auringon jumaluus, (aurinko) Beiwe, ja Ailekis Olmak, Pyhäpäivien miehet, muodostavat taivaallisten jumalten kategorian, jonka skandinaavisuus ilmenee terminologiassa (áiligas, ruotsin sanasta helig). Kolmas taivaanjumalten ryhmä on alkuperältään lappalaisempi. Se muodostui lähinnä feminiinisistä jumaluuksista Madderakka ja muut synnytyksessä avustaneet áhkka-jumalat (Sarakka, Juksakka ja Uksakka), joilla Laestadius katsoi olevan "suuremmassa määrin lappalainen leima". Neljäs kategoria koostuu jumaluuksista pyhissä paikoissa passe ja seita. Saamelaisten maanalaisia olentoja Laestadius valottaa folkloren kertomuksin liittäen ne "saiwo-kansan" (sáiva) nimityksiin, jotka "yhä elävät lappalaisten mielikuvituksessa" kaikkialla Lapissa, alueellisesti tai ovat vain noitien tuntemia. Laestadius päättelee uskon saaneen alkunsa noidan päässä ja hän pitää olennoista saatuja kokemuksia tosina. "Silminnäkijöitten" lukumäärä on hänen mukaansa niin suuri, "ettemme kokonaan voi kyseenalaistaa" niitä tietoja, joita hänelle olivat antaneet paitsi tavalliset ihmiset myös Lapissa toimineet papit, mukaan lukien vielä kirjoittajan omat, rationaalisesti selittämättömät elämykset.
Katkelmien "uhriopin" alussa on esipuhe, jossa kirjoittaja toistaa pyrkivänsä "koettelemaan tiedot ja karsimaan pois sen, mikä niissä todennäköisesti on virheellistä". Lappalaisten uskomusperinteen kansainvälisesti tunnetuinta ja kiistellyintä aluetta kuvaava Laestadius on tässä varovainen pohtien lähteiden luotettavuutta ja eettisesti asemaansa pappina niiden tulkitsijana. Hänellä kun ei esimerkiksi koskaan ole ollut tilaisuutta nähdä "sitä merkillistä noitarumpua" (goavddis) tai omin korvin kuulla sen ääntä: "Olisipa hauska tietää, missä se raikaa! Olen itse syntynyt Lapissa, kasvanut Lapissa, asun nyt Lapissa, ja olen myös matkustellut laajasti ympäri kaikissa Lapin seurakunnissa, mutta vielä ei minun ole onnistunut nähdä sitä merkillistä noitarumpua, vielä vähemmän saada kuulla sen raikaavan". Aikansa kamarilappologiaa (lappologian tutkimushistoria) vastaan huomauteltuaan Laestadius antaa arvokasta tietoa "viimeisistä pakanoista" jotka, kuten on niin tyypillistä myyttiselle folklorelle, hänen mukaansa vielä parikymmentä vuotta aiemmin olivat käyttäneet rumpua, mutta sitten luovuttaneet sen pois, ja mainitsee myös lappalaisten noitien nimiä ja asuinpaikkoja. Siteerattuaan aiemman lappologian väärinkäsityksiä J. Schefferuksesta (1673; Lapponia) O. Cravalliukseen (1843) Laestadius esittelee oman käsityksensä rummun käytöstä lähinnä oraakkelina ja uhrirituaalien keskeisenä varustuksena. Ekologisesti orientoituneena tutkijana Laestadius oli kiinnostunut siitä, kuinka rumpu, "maljaa muistuttava puumasiina" valmistettiin - kuvaus siitä, kuinka ja mistä aineista rumpua käytettiin, on yksityiskohtainen. Laestadiuksen mukaan useimmat vanhoista lähteistä kuvaavat lappalaisten uhreja vainajille (manismi). Laestadiuksen tiedot lappalaisten salaisista esim. lapsenpäästöön, lepänparkilla kastamiseen, kuukautisiin tai sairauksien parantamisiin liittyvistä riiteistä ovat tuoreita verrattuna vanhoihin lähteisiin. "Uhriopin" lopussa on kuvaus lappalaisesta karhurituaalista (karhukultti), jonka perustelee sen läheinen yhteys uhrikulttiin. Kuvaus seuraa P. Fjellströmiä (1755). Tieteellisten roolien yhdistäminen onnistuu, kun Laestadius perustelee näkemyksensä Pohjolan karhujahdin yksityiskohdista eläintieteellisellä, ekologisella ja mytologisellakin tietämyksellään. Lukija kokee voivansa seurata Laestadiusta kuin hänen jalanjäljissään sille paikalle asti, jossa "kierretty" karhu makaa pahaa aavistamatta pesässään, ennen kuin metsästäjät sen herättävät. Laestadius katsoo saamelaisen karhurituaalin seuraavan Fjellströmin siteeraaman myyttisen kertomuksen malleja, mutta kuitenkin omalla tavallaan tulkiten.
Katkelmien kolmas osa on ennustusoppi, "lyhykäisiä tietoja lappalaisten kuuluisasta noitalaitoksesta". Paikallisväri ja alueelliset yksityiskohdat hallitsevat kuvausta, johon sisältyy lukuisia henkilökohtaisia kommentteja. Ennustusopissa Laestadius on valistuskauden rationalisoiva skeptikko. Perusteellisten pohdiskelujen jälkeen hän joutuu myöntämään selittämättömille ilmiöille sijansa. Myös tähän liittyvä kysymys mytologi- ja pappisroolien yhteensopivuudesta näyttäytyy Laestadiuksen kirjoittaessa lapinnoitien tiedoista ja toiminnasta: "kirjoittaja, joka itse ei ole noita, ja joka ei haluasi taitoa oppiakaan, joutuu kuitenkin perusteellisen tarkastelun jälkeen tuomaan esiin vaikeasti poisselitettäviä tosiasioita."
Neljäs osa, lappalaisten tarinoita, on hänen viimeiseksi tarkoittamansa osa, ja se käsittelee saamelaista kertomusperinnettä. Kasvitieteilijänä Laestadius etsi Linnén oppeja ja seurasi Lapin kasviston lajeja ja teki löytöjä niin, että hänen nimissään on lajikkeita (Laestadiana)enemmän kuin kenelläkään toisella Lapin botanistilla. Tutkijan tehtävänä on tavallaan löytää luomakunnasta Luojan luomat lajit. Samantapainen on perinteentutkijan asema ja ilo, kun hän havaitsee perinnelajit ihmisten mielikuvituksessa ja kerronnassa. Saamelaisen kertovan folkloren lajiproblematiikan kannalta 4. osa muodostaa mielenkiintoinen ajankuvan. Laestadiuksen johdantoa mytologian ja historian suhteesta on kiintoisaa verrata esim. J. Grimmin (1835) tai M. A. Castrénin (1851-52) ajatuksiin: "Siltä osin kuin tarinoiden pohjalla uskotaan piilevän jotakin historiallisesti totta, ne varsinaisesti eivät kuulu mytologian piiriin: myytti on mielikuvituksen tuotetta. Mutta tarinan ja myytin välistä rajaa on usein vaikea määritellä, koska tarinoihin on monesti sekoittunut mytologisia aineksia. Tarinat on siten tapana ottaa mytologiaan liitteenä mukaan. Vaikka lappalainen mytologia ei olekaan niin monipuolinen aineksiltaan, kuin ehkä on kuviteltu, heidän tarinansa ovat sitä sisällökkäämpiä. Sellaisen kansan kohdalla, joilla tarinat muodostavat kansan historian, tämä onkin helppo ymmärtää". 1800-luvulla etnografia oli aikansa avainmetodi ikivanhan kirjoittamattoman historian tekemiseksi ymmärrettäväksi. Laestadius käyttää tässä sanaa 'historia' ajan romanttisen kielenkäytön mukaisesti. M. A. Castrén määritteli oppiaineen altailaisten (suomensukuisten) kansojen etnografiaa viimeisiksi jääneillä luennoillaan 1851-52 seuraavasti: "[Etnografia] on vanhan asian uusi nimitys. Sillä ymmärretään tiedettä, jonka kohteena ovat kansojen uskonnot, yhteiskunnalliset olot, tavat ja tottumukset, elintavat, asumukset, sanalla sanoen: kaikki, mikä kuuluu niiden ulkoiseen ja sisäiseen elämään. Etnografiaa voitaisiin pitää osana kulttuurihistoriaa, mutta kaikilla kansoilla ei ole korkeammassa merkityksessä historiaa, vaan heidän historianaan on juuri etnografia." (Castrén 1857, 8). Vaikka Laestadius ei käyttänyt työtavastaan sanaa 'etnografia', hänen mytologiansa muodostaa kunnianhimoisen "lappalaisten kansan" etnografisen kuvauksen ohjelman. Kappaleet I-III käsittelevät mytologiaa ja rituaaleja, kappale IV on kansanomaisen tarinaperinteen yhteenveto. Sen kokoaja oli itse perinteenkannattaja ja kertoja, siis homo tradens, itse kokija ja mystikko, homo religiosus. Pyrkiessään käsittelemään vain "aitoja" tarinoita kirjoittajan tavoitteena on ollut ottaa mukaan vain tiedot, jotka hänen mielestään ovat "lappalaista alkuperää". Tarinakokoelmaa tutkiessa on syytä pitää mielessä johdantokappaleen väite: "Silti se vähä, mitä nyt tulen esittämään, on tuskin kymmenesosakaan siitä, mitä vielä on kansan muistissa". Monet Laestadiuksen kriittisistä Fellman-kommenteista perustuvat pyrkimykseen eliminoida vieraat laina-ainekset "autenttisesta" lappalaisesta mytologiasta. Tällainen kunniahimo Fellmanilta Laestadiuksen arvion mukaan puuttui. Laestadius katsoo Fellmanin ottaneen teokseensa liian monia suomalaiseen perinteeseen palautuvia muistiinpanoja. Pitkässä seitoja koskevassa selvityksessään Laestadius epäilee kollegallaan "sekaantuvan lappalaisen ja suomalaisen taikauskon jäänteet keskenään". Laestadiuksen kriittisen kommentin mukaan "[t]ämä seikka saattaa olla vailla merkitystä herra Fellmanille, joka ei tee eroa eri kansojen mytologioitten välille. Minun se kuitenkin on tehtävä ja siten myös välttämättä tutkittava, mikä on alkuperäisesti lappalaista ja mikä saattaa olla lainattua." Ero on myös Laestadiuksen pyrkimyksessä tulkita lappalaista kansanuskoa historian pohjalta. Laestadius näyttää lukevan Fellmanin tekstejä ja hakee tukea historiallisille tulkinnoilleen esim. stállusta muinaisten viikinkien edustajana. Arkeologiaan (ns. lapinraunioihin), lappalaiseen sanastoon ja folkloreen tukeutuen Laestadius muotoilee käsityksen, että "Suomessa on aikoinaan asunut jotakin muuta rotua kuin suomalaisia tai lappalaisia". Tämä kansa on hänen mukaansa pystyttänyt Fellmaninkin kaivelemat kummelit ja muut raskaat kivilatomukset, joita tavataan kaikkialta Suomenmaasta.
Katkelmat ei ollut ainutlaatuinen hanke. Mytologioiden kirjoittaminen oli oppineitten keskuudessa tuohon aikaan suosittua. Laestadiuksen työtä voidaan siten tarkastella yhtenä lenkkinä ketjussa, jossa sitä Suomessa edelsi C. Gananderin Mythologia Fennica (1789) ja seurasivat M. A. Castréninsuomalaisen mytologian luennot 1851-52 sekä monet mytologiat ympäri Euroopan. Näille kirjoittajille kansanrunous, kieli ja mytologia olivat saman ilmiön kolme eri puolta, joiden katsottiin kuvaavan kansan ylimuistoista "historiaa" eri näkökulmista. 'Mytologia' ja 'historia' tarkoittivat tuohon aikaan jossakin määrin eri asioita kuin nykyään. Toinen seikka on, että muutamat tekstit ovat saattaneet ylittää tietyn kansan kohdalla niiden mytologian ja historian välisen ohuen rajapinnan ja tulla osaksi niiden "pyhää historiaa". Näissä prosesseissa on kansansa mytologioita käsitelleistä kirjailijoista tullut joko elinaikanaan (E. Lönnrot) tai postuumisti, kuten Laestadiuksesta kuoltuaan, kansansa 'pyhästä' historiasta kirjoittaneita mytografeja (Pentikäinen 1989; 1995). Katkelmien vahvuuksiin kuuluvat terävä lähdekritiikki ja saamen kielten ja saamelaiskulttuurin hienovaraisten alueellisten, paikallisten ja henkilökohtaisten aspektien tuntemus. Laestadius kritisoi terävästi monia aikaisempia kirjoittajia saamen kieltä taitamattomina laadituista fantastisista tulkinnoista. Pappeina he pikemminkin vainosivat niitä ihmisiä, noitia, "kansakunnan viisaita ja pappeja", jotka Laestadiuksen mukaan olivat vihityt saamelaisten salaisuuksiin ja joilta viisaammin lähestyen olisi ollut saatavissa todellinen mytologinen tietous. Laestadius oli ensimmäisiä folkloristeja, joka haki eroa uskonnon spesialistien, noitien sakraalin erityistiedon ja jokamiehen asiantuntemuksen, ns. kollektiivitradition välille. Hän teki vertaillen eroa lappalaisten yhteisen, paikallisen ja yksilöllisen muistitiedon välillä ja osoitti perustellusti monien lappologien väitteiden ja juttujen perättömyyden. Antaessaan arvon toiselle arvaa Laestadius myös oman sijansa sangen korkealle aikansa lappologian kentässä ja katsoo omaavansa poikkeuksellisen perusteellisen alueensa ja kansansa tuntemuksen. Muistutuksessa lukijalle: "Tämän teoksen kirjoittaja on syntynyt ja kasvanut Lapissa. Hän on kenties enemmän kuin kukaan muu kulkenut kaikkialla Lapissa kuitenkin hän myöntää auliisti, että lappalaisten sisäisessä taloudessa on vielä paljon sellaista, jota hän ei usko voivansa varmuudella arvostella." Laestadiuspanee suuren painon syntyperäiselle lappalaisten "sisäisen talouden" tuntemukselle. Kysymyksessä on hänen oma terminsä lappalaisten maailmankuvalle tai laajemmin ymmärrettynä mielenmaisemalle, lappalaisten kulttuuriselle äidinkielelle. Laestadius antaa oman panoksensa keskusteluun mytologian määritelmästä. Mitä Laestadius tällä termillä varsinaisesti ymmärsi, on luettavissa jumaluusopin johdannosta: "Mytologialla tarkoitan kansan yleistä uskoa yliluonnollisiin olentoihin ja voimavaikutuksiin. Sellaiset käsitykset yliluonnollisista olennoista ja voimavaikutuksista, jotka eivät edusta yleistä kansanuskoa vaan vain yksityisten henkilöitten mielikuvitusta, eivät minun yksinkertaisen näkemykseni mukaan voi kuulua mytologiaan. Mutta jos runollinen kuvailu tai kauhusta kavahtaneen mielikuvituksen tuote taikka kummitustarina siirtyy osaksi yleistä kansanuskoa, se silloin siirtyy myös osaksi mytologiaa." Laestadiuksen mytologian määritelmä kattaa siis myös kansanuskon. Hänen mytologianäkemystään voidaan verrata esim. E. Lönnrotiin, joka vanhassa Kalevalassaan (1835) pyrki tietoisesti luomaan suomalaisille Karjalan runoihin perustuvan "mytologian", kun taas uusi Kalevala jo miellettiin suomalaisten "pyhäksi historiaksi" (Pentikäinen 1989). Missä Lönnrot pohjaa Kalevalan kokoamisen kansanrunoihin, ns. kalevalaiseen runonlaulantaan, kirjoittaa Laestadius mytologiansa niiden proosakertomusten perusteella, jotka hän osin on löytänyt aiempien lappologien siteeraamina, osin kuullut saamelaisilta informanteiltaan tai joista toisinaan on saanut omakohtaisen kokemuksen. Castrénin tavoin Laestadius kirjoitti mytologiansa proosamuotoon, ei runoksi. Folkloren spesifisesti saamelaista lajityyppiä, joikaamista (joiku), hän ei pitänyt musiikillisesti kovin korkeassa arvossa(Muistutus), ja eeppiseen joikuun hän pääsi tutustumaan vasta Fellmanin käsikirjoituksen myötä. Laestadius puhuu lappalaisten sisäisestä historiasta käsitellessään noitalaitosta: "Asiaa on tarkasteltava oikeasta näkökulmasta ja karsittava pois ne mahdottomuudet, jotka ovat tulleet lappalaisten historiaa sisältäpäin täysin tuntemattomien sadunkirjoittajien tietämättömyydestä. Sitten kun tämä on tehty, jää kaikesta jäljelle vain joitakin puhtaita historiallisia tosiasioita, ja niiden summa on se, että aidot noidat oman ruumiinsa ja sielunsa ponnistuksin, kohottamalla mielikuvitusvoimaansa, joutuivat eräänlaiseen magneettiseen uneen, joka oli omiaan tuottamaan mitä oudoimpia fantasioita. [] Ihmisjärki ei siten voi ajatella ajan ja paikan ulkopuolella. Ihmisessä on kuitenkin sisäiset elementit ei-ajalliseen ja -paikalliseen olemassaoloon. Hänellä on myötäsyntyinen oikeudentunto, moraalinen prinsiippi, joka on täysin ajasta ja paikasta riippumaton. Hänellä on käsitys jostakin korkeammasta olevaisesta ajan ja paikan tuolla puolen ja aavistus tulevasta olemassaolosta tässä tilassa." Laestadiuksen mytologia toimii pikemmin elämyksellisellä kuin tiedollisella tasolla. Laestadius tiedosti sen, että Katkelmat viime kädessä oli hänen tietoinen yrityksensä laatia lappalaisille kirjailijan ainutlaatuiseen rekonstruktioon perustuva mytologia perustellen tulosta näin: "Koskapa ihminen ajattelee ajassa ja tilassa, ja yksi ajatus aina antaa aiheen seuraavaan, olen esittänyt lappalaisten mytologian eräänlaisena systeeminä."
